Plotino e a retórica da ascensão

Na Vida de Plotino, Porfírio afirmou que seu mestre escrevia sem nunca revisar o seu texto e que estava mais preocupado com o pensamento e a verdade que com a eloquência. Uma análise mais cuidadosa de passagens das Enéadas, no entanto, mostra-nos outro cenário: uma notável habilidade em dizer o indizível, imagens poderosas, discursos passionais, em suma, um refinado uso da linguagem de modo a conduzir o texto filosófico para além da mera argumentação racional.
 
É certo que Plotino escreveu tratados áridos dedicados a questões técnicas. Mas a leitura atenta de textos como a Enéada I, 6 ou a Enéada VI, 9 nos revela um grande mestre da diatribe – essa forma de pregação moral pagã, mistura de texto filosófico e discurso retórico que, começando com uma questão teórica, conclui em um tom lírico, próprio para convencer e comover. Os textos de Plotino não se constituíam apenas como investigação filosófica, mas também como exortação à a uma jornada contemplativa da alma. Isso significa que, para além da discussão racional, existe nas Enéadas uma certa retórica da ascensão, cujo objetivo é mover não apenas a inteligência, mas também a imaginação e as paixões. O tema é bastante complexo e pode ser desenvolvido com base em diferentes perspectivas. Gostaria aqui de pensá-lo segundo as relações entre discurso filosófico, terapia das paixões e modo de vida.
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A metafísica plotiniana concebe a realidade como composta de planos diversos, dispostos em uma relação de anterioridade e posterioridade: em primeiro lugar, está o princípio supremo, que ele chama de Bem ou Um. Procedendo dele, vem o Intelecto, que é tanto o mundo inteligível quanto uma inteligência que pensa a totalidade das formas. Por sua vez, partir do Intelecto surge a Alma, uma realidade una e múltipla que consiste tanto na hipóstase Alma quanto na Alma do mundo e nas almas particulares. Por fim, temos o mundo sensível, ordenado e governado pela Alma.
 
Diante desse panorama, aquele que vive a filosofia como um modo de vida busca conduzir sua alma em uma jornada de ascensão que parte do mundo sensível e alcança o Intelecto e o Um. Como escreve Plotino na Enéada I, 6, essa jornada não é feita com os pés, carruagens e barcos que nos conduzem pelo espaço terrestre: trata-se de um despertar contemplativo, de uma descoberta gradual de um novo tipo de visão, “que todos têm, mas poucos usam” (I, 6, 8), que termina por se tornar uma união supradiscursiva (ou, para empregar um termo anacrônico para os textos das Enéadas, mística) com o Intelecto e o Um.
 
Plotino descreveu essa ascensão de diversas maneiras. Na Enéada I, 2, por exemplo, ela é concebida como um caminho de progresso na virtude: em um primeiro momento, o filósofo deve adquirir o que ele chama de virtudes políticas, necessárias para a vida do homem no âmbito da pólis: a justiça, a sabedoria, a temperança, a coragem. Essas virtudes, “limitando e impondo medida aos desejos e, em geral, impondo medida às paixões e suprimindo as opiniões falsas” (I, 2, 2), acabam por dar ordem e harmonia à alma do filósofo. Em seguida, deve buscar as virtudes que promovem a separação da alma e do corpo. Elas também são concebidas com base no esquema da República, mas passam a ser entendidas como purificação: a sabedoria é não compartilhar as opiniões do corpo; a temperança, não compartilhar suas paixões; a coragem, não temer separar-se dele; e a justiça é ser governado, sem oposição, pela razão e pelo intelecto (I, 2, 3). Por fim, tendo se purificado do apego ao corpo, o filósofo é capaz de adquirir as virtudes contemplativas. Então, a virtude transforma-se em visão: a sabedoria e a prudência passam a ser a contemplação das coisas que o Intelecto possui; a justiça, a atividade que se volta ao Intelecto; a temperança, a volta interior para o Intelecto; a coragem, a impassibilidade de acordo com a semelhança com aquilo em direção do que se olha, que é impassível por natureza. Por meio dessas virtudes, é possível se unir ao Intelecto e ao Um.
 
Mas não se trata de um caminho fácil. Baseando-se em uma passagem do Fedro (247b), Plotino compreende a ascensão como uma disputa (agón) final para as almas, a maior de todas e um trabalho fatigante (pónos). Tudo isso, ele afirma, para não ficar sem parte na melhor visão (I, 6, 7). O caminho da virtude, que começa com o trabalho de levar ordem à alma e se segue como o processo de purificação, é penoso. Mas, durante todo o processo, o discurso filosófico também ocupa um papel. Na Enéada VI, 9, Plotino escreve:
 
Por isso, (Platão) diz que ele (o Um) nem pode ser dito, nem escrito, mas dizemos e escrevemos para enviar até ele e, a partir das palavras, despertar para a contemplação, como que mostrando o caminho para alguém que queira contemplar algo. Pois o ensinamento vai até a estrada e o caminho, mas a contemplação dele já é trabalho de quem quer ver (VI, 9, 4).
 
As palavras, por si mesmas, não são suficientes para levar à união. Mas, ao ensinar sobre a ascensão, são capazes de despertar o filósofo e de fazê-lo prosseguir no caminho. Não visam, portanto, a levá-lo apenas a um conhecimento teórico, mas também a persuadi-lo. Por isso, o texto de Plotino evoca paixões, se utiliza de imagens fortes, exorta.
 
Analisemos um caso concreto. No quinto capítulo da Enéada I, 6, para explicar o que é uma alma bela, Plotino começa por descrever a alma feia. Ele pede que imaginemos uma alma “incontinente e injusta, repleta de muitíssimos desejos, repleta de perturbações, em terror pela covardia, em inveja pela frivolidade” (I, 6 ,5). Seu discurso, formado de imagens fortes e linguagem profundamente passional, tem como objetivo não apenas instruir, mas também mover o leitor ao abandono do vício e à busca da virtude.
 
Plotino continua: uma alma feia é aquela que está repleta de vícios. Ela é incontinente, ou seja, é incapaz de seguir as resoluções da razão. Também é injusta. Além disso, por se voltar para o mundo sensível, a potência racional também acaba por perturbar e, em vez de se dirigir para as realidades mais nobres, pensa em coisas mortais e vis, amando prazeres impuros, vivendo as afecções do corpo e tomando como agradável o que é feio.
 
Qual a causa da fealdade da alma? Ele explica: “corretamente falaríamos que a feiura da alma é a mistura, composição e inclinação ao corpo e à matéria”. A composição do ser humano na filosofia plotiniana é bastante complexa. Em primeiro lugar, temos o corpo, que é formado pela matéria que reflete um lógos, imagem do inteligível. Em segundo lugar, temos o composto animal, formado por esse corpo e uma imagem da alma que procede da potência vegetativa (ou, para falar de outro modo, pelo corpo e seu psiquismo inferior). Por fim, temos a alma, que anima, impassível, o composto animal. É ao ligar-se desordenadamente ao composto animal que a alma aproxima-se da matéria, tornando-se impura e envolvendo-se em uma realidade sujeita ao devir e à morte. Então, ela acaba por perder sua paz e é como que arrastada para o exterior e o inferior, tornando-se pior, tal como alguém que entra no lodo ou na sujeira não mais manifesta a beleza que tem.
 
A alma é ontologicamente superior aos corpos. Quando se liga a eles, mistura-se a realidades inferiores e deixa de manifestar o esplendor que possui por natureza: essa é sua fealdade. Já a beleza é a manifestação de sua essência, imaterial e intelectiva, superior ao corpo ao qual está ligada. A alma se torna bela não por acréscimo, mas por supressão: não existe algo diferente dela que a torne bela. É separando-a do que a torna feia, em outras palavras, purificando-a, que sua beleza pode aparecer, tal como aquele que está sujo de lodo manifesta novamente sua beleza quando se limpa. Como o ouro que, quando purificado, reflete toda a sua beleza, também a alma, quando separada das paixões que lhe advêm pelo contato com o corpo, aparece tal como é.
 
É tendo em vista essas descrições, que, no capítulo nono, Plotino, pode passar à exortação, pedindo ao seu leitor que trabalhe a própria alma tal como um escultor:
 
E se porventura ainda não te vires belo, tal como um escultor de uma estátua que deve se tornar bela suprime isso, raspa aquilo, pule aqui, limpa ali, até que mostre uma bela face na estátua, assim tu também suprime tudo quanto é supérfluo, endireita tudo quanto é torto, limpa e faz reluzente tudo quanto é obscuro e não pares de formar a tua estátua até que resplandeça em ti o esplendor deiforme da virtude, até que vejas “a temperança assentada em sacra sede” (I, 6, 9).
 
Mas a persuasão do discurso filosófico não tem como objetivo apenas a exortação à purificação. O próprio discurso é parte do processo. Para compreender melhor a questão, devemos analisar o que Plotino chama de separação. Segundo ele, as opiniões errôneas que levam a alma ao vício surgem sempre segundo suas relações com o sensível: “o assim chamado raciocínio das coisas falsas é a imaginação que não esperou o juízo da potência racional” (I, 1, 9). Não existe intelecção no erro, apenas uma imagem que não foi corretamente julgada pela diánoia. Mas, se não há intelecção, essa imagem não pode ser proveniente de um lógos que existe a partir do inteligível, somente de uma sensação. É por meio da recepção de imagens provenientes da sensação, portanto, que surgem as opiniões falsas. É nessa perspectiva que se deve compreender o preceito da separação:
 
E a exortação de se separar não é dita localmente, pois a alma já está separada por natureza, mas com o não se inclinar tanto para as imagens quanto para a alienação que vem do corpo, para que alguém eleve a forma restante da alma e reúna em direção ao alto a parte dela que se estabelece aqui, que não apenas é artífice do corpo, mas também o modela e se ocupa com ele (V, 1, 10).
 
Não se trata de uma separação local, mas um não se inclinar para aquilo que vem do corpo por meio da imaginação, que é capaz de perturbar a alma em sua contemplação do inteligível. É o que Plotino explica mais detidamente na Enéada III, 6. No quinto capítulo do texto, ele afirma que é necessário suprimir as imagens que chegam até a alma a partir de sua parte capaz de evocar as paixões, ou seja, o composto animal, não permitindo que ocorram. Se aparecem essas imagens, a alma ainda não está em um bom estado, mas, se não ocorrem, ela é percebida como impassível, o que é comparado a um despertar: “é como se alguém, querendo abolir as imagens dos sonhos, trouxesse à vigília a alma que imagina”.     
 
A sequência do texto é ainda mais clara. Explicando em que consiste a purificação, Plotino escreve:
 
A purificação é deixá-la (a alma) só e não com outras coisas, nem olhando para outro ou ainda tendo opiniões que pertencem a outro, qualquer que seja o modo das opiniões ou das paixões, como já foi dito. E nem olhar para as imagens, nem construir paixões a partir delas (ibid.).
 
Não devemos a passagem como uma referência a um desligamento total daquilo que provém dos sentidos, pois aquele que se purificou ainda assim vive e age no mundo. Trata-se de um distanciamento das opiniões, imagens e afecções que surgem a partir da relação com o composto animal. Isso é o que a sequência do texto torna explícito. Tal como na Enéada I, 6, após explicar no que consiste a purificação, Plotino passa à exortação: a alma deve evitar opiniões que pertençam a outro (o composto). Mas como evitá-las? Antes de tudo, por intermédio do discurso filosófico. Em segundo lugar, pelo controle da imaginação. O filósofo não deve se inclinar para as imagens que surgem a partir doa partir do corpo. Não que a phantasía seja totalmente desvalorizada. Como observa John Dillon (Plotinus and the transcendental imagination. In: MACKEY, J. Religious Imagination. Edimburgo: Edinburgh University Press, 1986, p. 55-64), encontramos alguns exercícios imaginativos nas Enéadas que não nos afastam do inteligível, mas, pelo contrário, nos aproximam dele. É que, como vimos, enquanto algumas imagens refletem o que foi colhido pela sensação, outras são construídas a partir da ligação da alma com o Intelecto. Esse segundo tipo de phantasía, que Dillon chama de imaginação transcendental, não é descartado por Plotino, mas, pelo contrário, utilizado como mais um dos recursos de sua retórica da ascensão.
 
A imaginação encontra-se intimamente ligada com a terapia das paixões. É que a phantasía, para Plotino, é uma faculdade intermediária entre a potência racional e a vegetativa: a alma não pode experimentar uma paixão sem formar antes uma imagem. Ainda que o corpo possa também provocar afecções, enquanto seu impulso não chega à alma, isto é, enquanto não se forma uma imagem que faça a alma ter notícia da modificação corporal, não existe ainda paixão, mas apenas uma prothymía que passa despercebida. Sem a phantasía, as paixões não podem ganhar toda sua magnitude. Aquele que não dá atenção às imagens que se formam na sua alma também não experimenta paixões, mas apenas, para utilizar a terminologia estoica, primeiros impulsos.
 
Por outro lado, aquele que cultiva imagens tais como as que são abundantes nas Enéadas, põe suas paixões em movimento e as utiliza como força persuasiva no caminho de ascensão, o que nos coloca a seguinte questão: até onde a apátheia plotiniana é uma total ausência de paixões? Não seriam suprimidas apenas aquelas que tornam a alma apegada ao sensível? Não seria esse reto uso das paixões e da imaginação o objetivo imediato da retórica da ascensão?
 
O processo de purificação exige a adoção de um modo de vida austero, ainda que não apenas caracterizado pela recusa. Esse é o tema do quinto e do sexto capítulo da Enéada I, 2, nos quais Plotino se pergunta como a purificação se relaciona com a ira, o desejo e as demais paixões, bem como em que medida é possível separar-se do corpo ainda nesta vida. Para ele, a alma do filósofo deve estar recolhida em si (synágousan pròs heautén), concentrada em suas próprias atividades, só tomando consciência dos prazeres quando são necessários, como remédio e alívio para a dor, de modo que não seja perturbada.
 
A ascese plotiniana, portanto, ainda que se caracterize por uma fuga dos excessos, não é uma recusa total ao prazer, que encontra aqui seu lugar enquanto remédio e alívio. Também a dor, ao perturbar a atividade contemplativa da alma, deve ser evitada: aquele que se purifica não deve buscá-la, mas “suprimir as dores e, se isso não é possível, levá-la com mansidão e fazê-la menor por não sofrer junto com o corpo”.
 
O texto continua com a afirmação de que é necessário suprimir a ira na medida do possível e, nos casos em que não há essa possibilidade, ao menos não se encolerizar junto com o composto animal. O verbo synorgízomai, encolerizar junto, pode parecer estranho, mas é bastante razoável se pensamos na teoria estoica das paixões, na qual um primeiro movimento de uma afecção, quando obtém o consentimento da razão, se amplifica. É nessa perspectiva que Plotino escreve que a potência racional da alma não deve seguir os impulsos advindos da ira, ou ao menos, não deve deixar que se amplifiquem. O mesmo deve ser feito com o medo e o desejo: que não se busque comida e bebida como forma de indulgência (ánesin), nem os prazeres sexuais (aphrodisíoi), ou, ao menos que se não sejam desejados de modo excessivo.
 
O termo aproaíreton é importante aqui. Ele indica impulsos não deliberados que surgem fora do controle da razão. Eles também existem naquele que se purifica, mas pertencem ao composto animal; portanto, devem ser ignorados. Nas palavras de Plotino, “o não deliberado é de outro e é pequeno e fraco”. Mas mesmo esses impulsos devem ser purificados. Aquele que se purifica “decidirá fazer que a própria parte irracional se torne pura, de modo que não seja atingida e, se o for, não demasiadamente; os choques serão pequenos e facilmente desfeitos pela vizinhança.”
 
Plotino não especifica qual seria a parte irracional da alma: se o composto animal ou também as potências sensitiva e vegetativa da alma. O uso do verbo plétesthai, que significa “ser atingido”, pode nos fazer pensar que o atingido seria a alma, e aquele que atinge, o composto. Nesse caso, o composto afetaria as potências vegetativa e sensitiva, que, assim, seriam consideradas na parte irracional. Mas, como Plotino usualmente constrói uma oposição entre os dois homens, o interior e o exterior, que são, em última análise, a alma e o composto, sou inclinado a considerar que o que está em jogo aqui é justamente essa oposição.
 
Quanto à referência à vizinhança, ela seria a própria alma, pensada especialmente em seu aspecto racional. Sua relação com o composto se daria “assim como se algum dos vizinhos de um sábio se beneficiasse de sua vizinhança, seja se tornando semelhante a ele ou se envergonhando de modo a não ousar fazer aquilo que o homem bom não quer”. É difícil saber como o composto se envergonharia diante da alma racional, mas Plotino dá algumas pistas. Na sequência do texto, ele afirma que não há conflito, pois basta que o lógosesteja presente para que a parte inferior (tó kheîron) se envergonhe e fique contrariada se houver nela algum movimento. Podemos, como Armstrong em sua tradução, entender lógos como razão, mas também é possível considerá-lo como o discurso filosófico que se destina a aquietar as potências inferiores da alma.
 
Existe, assim, uma retórica interior utilizada pela alma em seu cuidado com o composto. É o que Plotino dá a entender ao afirmar (I, 4, 15) que, quando surge uma afecção involuntária (aproaíreton), um medo que não passou ainda pelo julgamento da diánoia (prò kríseos déos), o sábio a repelirá e aquietará a criança, seja por ameaças (apeilé), seja pelo discurso (lógos). Penso que o sábio e a criança não são outros que a alma e o composto. De qualquer modo, como a ameaça é também uma forma de discurso, o que o texto parece sugerir é uma base discursiva para a terapia das paixões.
 
Acredito, aliás, ser possível encontrar nas Enéadas alguns desses discursos, como, por exemplo, em passagens da Enéada I, 4 (capítulos 7 a 10) que se assemelham ao exercício estoico da praemeditatio malorum e que podem ser lidas como um discurso destinado a aquietar o medo ainda incipiente. Na verdade, acredito que a própria doutrina dos dois homens, tão fundamental à Enéada I, 4, tenha também essa função terapêutica ao distinguir o homem verdadeiro do homem exterior e ensinar o filósofo a se identificar com sua alma, desprezando as preocupações e os desejos que lhe vêm do composto.
 
Plotino não explica como o discurso é capaz de purificar de modo a tornar mais fracas as afecções. Mas acredito que a resposta esteja implícita no texto: se o modo de vida não favorece as perturbações do corpo, se a filosofia elimina as opiniões errôneas da alma, as paixões naturalmente se tornam mais fracas. E se a alma desconsidera as afecções quando elas se iniciam e as elimina com o discurso, parece ser possível pensar que tal prática, se repetida, faz com que elas diminuam até desaparecerem, como se o composto fosse, de algum modo, persuadido a isso pela alma racional.
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Na Enéada V, 3, ao defender a existência de um princípio absolutamente simples, anterior ao Intelecto, Plotino afirma, após toda uma intrincada discussão, que a alma ainda está como que em dores de parto (odínon). Por isso, é necessário um encantamento (epodé) para ela, que pode ser encontrado a partir daquilo que já foi dito, se cantado muitas vezes (V, 3, 17).
 
O texto filosófico, para Plotino, não existe apenas para ser ouvido, lido e estudado, mas para ser cantado (o verbo empregado, epaeído, significa justamente cantar um encantamento). Só assim, será útil ao leitor que deseje não apenas ser instruído, mas também ascender e contemplar. Aquele que se purificou está apto para transformar a leitura em contemplação. Para esses, basta apenas olhar (I, 6, 9). Mas, para aqueles que ainda estão a caminho, o texto é um encantamento enquanto constituído por uma retórica da ascensão capaz de conduzi-los a um correto uso da imaginação e das paixões.
 
Um encantamento que só tem eficácia se cantado muitas vezes: é que o discurso deve ser assimilado de tal forma que se torne um diálogo entre o homem interior e o homem exterior que constituem a todos nós.
(uma primeira versão desse ensaio apareceu como capítulo de livro em COELHO, M. Retórica, persuasão e emoções – ensaios filosóficos e literários. Belo Horizonte: Relicário, 2018).

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